Friday, 17 November 2017

ENCONTROS E DESENCONTROS: COMO OS CONHECIMENTOS INDÍGENA E TRADICIONAL INTERAGEM COM O MEIO UNIVERSITÁRIO

labjor
http://www.comciencia.br/encontros-e-desencontros-como-os-conhecimentos-indigena-e-tradicional-interagem-com-o-meio-universitario-2/

ENCONTROS E DESENCONTROS: COMO OS CONHECIMENTOS INDÍGENA E TRADICIONAL INTERAGEM COM O MEIO UNIVERSITÁRIO

Por Paula Drummond de Castro e Luanne Caires
Transmitido por práticas e códigos culturais, especialmente orais, os conhecimentos tradicional e indígena ainda estão longe de se livrarem do estigma de “objeto de estudo” para a academia.
São Carlos, interior de São Paulo, 2010. Primeiro dia de aula do curso de biotecnologia da Universidade Federal de São Carlos. O professor pede para cada aluno se apresentar. Chegada sua vez, Marcondy, 19 anos, levanta-se e anuncia “eu sou indígena”, para a surpresa de seus colegas e professores. Seu desejo é conhecer as técnicas e tecnologias de estudo das plantas medicinais e combiná-las com o conhecimento do seu povo.
Marcondy Maurício de Souza é da etnia Kambeba (ou Omágua). Hoje com 26 anos, o estudante está em Córdoba, Espanha, por meio de um intercâmbio da UFSCar. De São Paulo de Olivença (AM), região do Alto Rio Solimões, divisa com Peru e Colômbia, até Córdoba, Marcondy tem um longo percurso de superação que envolve educação básica deficiente, pouco tempo para o estudo, escolas distantes, aprendizado de diferentes idiomas, aprovação no vestibular indígena e muito preconceito.
Mas esses não seriam os únicos obstáculos em sua trajetória no mundo do conhecimento acadêmico. Marcondy percebeu que a sua bagagem de conhecimentos seculares Omágua, adquiridos pelo convívio com seus parentes, pajé, cacique e sábios, não tinha qualquer valor nas instituições acadêmicas, a não ser como objeto de estudo. “Existem conhecimentos Omágua e dos demais povos indígenas na área de educação, saúde, arquitetura, biologia, química, bioquímica etc. que eu e outros indígenas não podemos aplicar. Vejo que conhecimento científico vem sendo implantado para substituir o conhecimento tradicional. A gente trabalha no sentido contrário: do conhecimento tradicional ser reconhecido tanto quanto o conhecimento científico”.
Conhecimento valioso, pouco valorizado
O conhecimento tradicional e indígena é complexo e fruto da observação do ambiente local, associado a práticas e crenças sobre as relações entre os seres vivos (incluindo humanos) e entre os seres vivos e o ambiente, como descreve Fikret Berkes, pesquisador do Instituto de Recursos Naturais da Universidade de Manitoba, Canadá, em parceria com outros cientistas, em seu artigo sobre a redescoberta do conhecimento tradicional ecológico.
Esse corpo cumulativo de conhecimento é característico de comunidades não tecnológicas com dependência direta de recursos locais e é transmitido por práticas e códigos culturais, especialmente orais, ao longo das gerações. Enquadram-se nessa categoria os conhecimentos de povos indígenas, ciganos, caiçaras, quebradeiras de coco de babaçu, pantaneiros, quilombolas, dentre outros.
Embora se assemelhe ao conhecimento científico por possuir uma forte base empírica, e ser usado para entender e predizer fenômenos, como apontado por Henry Huntington, pesquisador que atua junto a comunidades tradicionais do Alasca, o conhecimento tradicional e indígena rompe a tradição mais abstrata da ciência ocidental e vem codificado em aspectos mais concretos de necessidades cotidianas, além de ser inseparável do contexto social e espiritual da sociedade onde ele é produzido, afirma Berkes.
Há muito mais regimes de conhecimento e de cultura do que supõe nossa vã imaginação metropolitana. (Carneiro da Cunha, 2009).
Os conhecimentos das populações tradicionais e indígenas atraem muitos interesses, especialmente relacionados aos usos terapêuticos de plantas, porque abreviam os resultados no desenvolvimento de produtos. O livro Biopirataria: a pilhagem da natureza e do conhecimento, de Vandana Shiva, publicado em 2001, apontou que de 120 princípios ativos isolados de plantas superiores utilizados na medicina moderna, 75% foram indicados pelas comunidades tradicionais.
Até a promulgação da Convenção da Diversidade Biológica (CDB), em 1992, o acesso a esse conjunto de conhecimentos não era regulado. Além de ter reconhecida a importância desses povos para a conservação da biodiversidade, a CDB sublinha o dever das partes signatárias de proteger o estilo de vida indígena e tradicional e de zelar pela repartição equitativa dos benefícios oriundos da utilização desses conhecimentos. O Brasil, como signatário, conta com o Marco da Biodiversidade que estipula a obrigatoriedade da obtenção de consentimento prévio informado da população indígena, comunidade local ou agricultor tradicional provedor do conhecimento.
Afora como provedoras de conhecimento, as vozes indígenas e de povos tradicionais têm entrado nas universidades de modo contingente e condicional. Os cumprimentos das noções científicas de rigor e método continuam a ser requisitos implícitos na maioria das circunstâncias. Por essa razão, os conhecimentos tradicionais e indígenas foram tratados aparte das instituições acadêmicas. “Historicamente, o conhecimento científico veio para sobrepor e anular os conhecimentos indígenas”, afirma Edson Kaiapó, doutor em história da educação e um dos poucos professores indígenas do Instituto Federal da Bahia.
Integrar os sistemas de conhecimento científico e não científico requer abrir mão de preceitos e preconceitos arraigados. Do lado científico ocidental, existe o preconceito de um conjunto de conhecimentos mergulhados no “misticismo” e considerado de validade menos universal. Do lado dos povos tradicionais, há certa relutância em compartilhar informações consideradas sagradas ou que podem aprofundar a dominação e apropriação histórica dos povos colonizadores, dos quais muitas vezes os pesquisadores são provenientes, como apontam Janna Shackeroff e Lisa Campbell, pesquisadoras da Universidade de Duke, Estados Unidos.
Algumas universidades possuem experiência com esse encontro de saberes. A Benares Hindu University (Índia), reúne disciplinas convencionais e de conhecimentos de tradição védica. No Japão, a filosofia ocidental, a filosofia chinesa e a filosofia indiana estão presentes em quase todos os departamentos de filosofia. Na Nigéria, a Universidade Obafemi Awolowo, em Ife, discute textos orais da tradição Odú com a participação de babalaôs de várias regiões da Nigéria, do Benin e do Togo.
Na América Latina, o Centro Amazónico de Formação Indígena (Brasil), a Universidade Indígena Intercultural Kawsay (Bolívia), a Universidade Autônoma Indígena e Intercultural (Colômbia) e a Universidade Intercultural das Nacionalidades e Povos Indígenas Amawtay Wasi (Equador) foram criadas por dirigentes e/ou por organizações indígenas. A Universidade das Regiões Autônomas da Costa Caribe Nicaraguense surgiu da iniciativa de dirigentes afrodescendentes e indígenas da Nicarágua. Ainda assim, a participação de indígenas e representantes tradicionais é baixa nas universidades, principais centros de produção de conhecimento.
No ensino superior, há 11.295 indígenas, o que representa apenas 0,18% do total de alunos*:
0,15% dos alunos de especialização
0,17% dos alunos de mestrado
0,20% dos alunos de doutorado
*Não há dados para populações tradicionais. Apenas os indígenas são contabilizados separadamente pelo IBGE. Os indígenas totalizam 821.501 habitantes, ou 0,4% da população da população brasileira, espalhados em 305 etnias. Fonte: Censo demográfico de 2010.
Conhecimentos cruzados
No Brasil, embora experiências de integração de conhecimentos sejam raras, a Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) desde 2014 oferece disciplinas do Programa Transversal em Saberes Tradicionais, que transgridem o formato tradicional das aulas da universidade. As disciplinas são ministradas por xamãs indígenas, afrodescendentes, cantores de congado, reisado e candomblé e pesquisadores convidados. A ideia é romper com a hierarquia entre pesquisadores e “pesquisados”.
Atualmente em sua segunda edição, o curso conta com cerca de 90 alunos. Desses, 50 são professores da rede pública, e os demais são alunos de graduação. Os mestres e sábios trazem outra forma de ensinar, baseadas em testemunhos, canções, narrativas míticas, para falar de plantas medicinais, cerâmica, arquitetura, técnicas de saúde, entre outros. “A cena sensível da sala de aula é alterada pela presença e maneira como os mestres dão aula” descreve César Guimarães, da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da UFMG. Cria-se outra escuta. A maneira como se ensina, se relaciona, se apresenta em sala de aula é muito diferente da forma como o professor convencional se relaciona com o aluno.
Já no Instituto Federal da Bahia (IFBA) de Porto Seguro há o curso de licenciatura intercultural indígena, para atender sobretudo professores indígenas (Pataxó, Pataxó HãHãHãe, Tupinambá) na região do sul da Bahia. No último ano, as 80 vagas do curso foram disputadas por cerca de 400 inscritos. Os aprovados preparam-se para atuar nas áreas de ciências naturais e matemática, ciências humanas e ciências da linguagem e da comunicação. O currículo convencional é apenas uma das questões institucionais que descortinam a dificuldade de implantar um curso com característica intercultural.
Professores despreparados na temática indígena; avaliação baseada em critérios ocidentais e conservadores; calendário inadequado; dificuldades em financiar sábios, curandeiros, parteiras, dançarinos para dar aulas; e barreiras para produzir etnoconhecimento foram alguns dos empecilhos elencados pelo coordenador do curso, Edson Kaiapó. “A tendência geral é o professor reproduzir o formato convencional de transmitir conhecimento, e deparam-se com uma dificuldade, porque vem com o pacote fechado, com disciplinas e metas – mas esse formato não cabe em sala de aula, pois os estudantes já têm conhecimento prévio muito bem elaborado”, relata Kaiapó. Esse confronto de formações estava provocando reprovações em massa dos estudantes indígenas e necessitou de intervenção de lideranças e caciques indígenas no início do curso. “O discurso da interculturalidade e interdisciplinaridade é muito mais fácil no papel. Na prática é outra coisa”, completa Kaiapó.
Para atenuar essas barreiras, o curso tem conseguido trazer sábios para defesas de trabalhos de conclusão de curso, e promover aulas com especialistas, como de literatura indígena. “Apesar de todas as dificuldades, os estudantes vêm se apossando do conhecimento convencional para fortalecer e valorizar, de fato, as tradições dos povos”, avalia Kaiapó.
Integração gerando frutos
Um produto recente da integração entre sistemas de conhecimento é o Manual de etnobotânica: plantas, artefatos e conhecimentos indígenaslançado em outubro. A publicação, que une conhecimentos sobre plantas e seus usos, faz parte de um projeto de reconexão dos povos indígenas da região do Alto Rio Negro, com o material coletado pelo botânico inglês Richard Spruce na Amazônia brasileira, entre 1849 e 1864.
As coleções de Spruce incluem 350 artefatos etnobotânicos e cerca de 14 mil espécies de plantas, localizados em Londres – porém, imagens e dados sobre as coleções foram repatriados e podem ser encontrados no Herbário Virtual Reflora. Além do acesso livre ao material pelos descendentes dos povos visitados por Spruce e pelo público geral, a versão digital da publicação está sendo traduzida para as línguas Baniwa e Tukano, de forma a atender demandas locais pelo conhecimento sobre plantas da Amazônia.
O projeto é resultado de uma parceria internacional, que pode fortalecer outras iniciativas que busquem unir universidades e indígenas em temas como biodiversidade, gestão ambiental, gestão territorial e sistemas culturais. No Brasil, estão envolvidos o Jardim Botânico do Rio de Janeiro, o Instituto Socioambiental (ISA), a Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro e o Museu Paraense Emílio Goeldi. Na Inglaterra, os parceiros são o Jardim Botânico Real de Kew e a Birkbeck – Universidade de Londres, com apoio do Fundo Newton do Reino Unido.
Conhecimentos sem fronteiras
Abordagens mais recentes que visam à integração dos sistemas de conhecimentos científicos e não científicos vão além, e buscam transcender limites organizacionais, sejam esses institucionais ou internos às disciplinas.
Especificamente para os problemas socioambientais, a complexidade exige formas complementares de conhecimento, visões e valores, abordagens e níveis de análise, por meio da interdisciplinaridade. “Humildade, reflexividade e abertura para ouvir diversas perspectivas, nos ajudarão a superar as pseudocompetições e as disputas territoriais entre disciplinas em busca de ‘tensões mais produtivas’ e criativas em torno de problemas cada vez mais complexos.” explica Eduardo Brondizio, professor de antropologia na Indiana University-Bloomington.
A Plataforma Intergovernamental de Biodiversidade e Serviços Ecossistemicos (IPBES), órgão ligado à ONU para gerar análises globais sobre o tema, inovou em seu quadro conceitual na medida em que decidiu considerar em seus diagnósticos sistemas de conhecimento não científico. “A IPBES desenvolveu, ao longo do tempo, processos para fomentar o diálogo entre sistemas de conhecimento diversos e para reconhecer valores econômicos, relacionais e intrínsecos. Entretanto, nas escalas continentais e globais em que esses diagnósticos ocorrem, há milhares de sistemas de conhecimento indígena e/ou local. Da mesma forma que ocorre com sistemas de valores, ou mesmo com a ciência, que aponta contradições em seus achados. Nesse sentido, conclusões precisam ser embasadas no acúmulo de evidências, e para cada uma delas é necessário informar o nível de confiabilidade (estabelecido; estabelecido, mas incompleto; não resolvido; inconclusivo)”, explica Cristiana Seixas, pesquisadora do Núcleo de Pesquisas Ambientais da Unicamp e co-coordenadora do Diagnóstico Regional das Américas do IPBES.
A Plataforma Brasileira de Biodiversidade e Serviços Ecossistêmicos (BPBES) segue a mesma tendência “Temos a preocupação de que os conhecimentos indígenas e tradicional sejam tratados como um tema transversal por todo diagnóstico brasileiro”, explica a pesquisadora Juliana Farinaci, do Instituto de Pesquisas Espaciais e membro da BPBES.
Para saber mais:
Paula Drummond de Castro é formada em ciências biológicas (Unicamp), com mestrado e doutorado em política científica e tecnológica (Unicamp). Pesquisadora associada do Geopi (Grupo de Estudos da Organização da Pesquisa e da Inovação). Atualmente é aluna do curso de especialização em jornalismo científico (Labjor/Unicamp).
Luanne Caires é formada em biologia (USP). Atualmente cursa mestrado em ecologia (USP) e é aluna da especialização em jornalismo científico no Labjor/Unicamp. 

Fim de uma zona de espera sem fim

cult
https://revistacult.uol.com.br/home/fim-de-uma-zona-de-espera-sem-fim/

Fim de uma zona de espera sem fim

Edição do mês
Fim de uma zona de espera sem fimAcampamento para refugiados em Idomeni, na Grécia (Divulgação)

Não começou em Auschwitz, não vai terminar em São Paulo. Quando todo o mundo parece insistir em marcar desencontros com o futuro, é nos campos de refugiados que se revela, mesmo a contragosto, uma autoimagem didática do tempo presente. Em meio a flagelos de guerra e limiares de naufrágio, entre passado recente e porvir iminente, tamanha atualidade se quer tão absoluta quanto intransitiva. Se viver segue sendo muito perigoso, dizê-lo de novo, em atmosfera de colapso, seria pouco menos que chuviscar no molhado. E tem mais: a crer no que se lê em Hannah Arendt, sabedora desse e de muitos assuntos conexos, cenas cotidianas da vida posta em perigo, por diminutas que pareçam à primeira vista, podem ser as primeiras gotas de um dilúvio.
Pois então, o caráter algo coloquial do livro de Gabriel Bonis banha nessas cenas (rápidas) a que se resumem os capítulos (concisos), conferindo concretude às pequenas e indispensáveis coisas da vida – a dos refugiados, antes de tudo. O que o autor quis, ao escrever, “foi recontar narrativas de indivíduos e famílias que abandonaram seus países de origem devido a conflitos e perseguições político-religiosas (entre outros tipos de perseguição) em busca de proteção no exterior, além de histórias de quem os ajudou in loco no norte da Grécia e de como a crise afetou os moradores de Idomeni”. Deslocados de guerra a um povoado rural, até então com pouco mais de 150 habitantes; imobilizados, com o encerramento da rota dos Bálcãs, nos limites de um “centro” ele mesmo deslocado (de centro de recepção a centro de acomodação, de transição provisória a acampamento gigantesco e sempre à beira do “colapso”, palavra esta que respinga ao longo de todo o livro e vai chumbando a imaginação do leitor ao rés do texto).
“Encurralados”, imigrantes forçados recebem do autor pseudônimos como Rami, vindo da Síria, Behnuz, do Irã, Karin, do Iraque, entre outros. Somos também apresentados à enfermeira francesa Jolien Colpaert, já na “espiral final” de Idomeni; ao professor alemão, Lukas Stelzner, férias interrompidas no sul do Brasil, lecionando voluntariamente sob tendas de um campo não oficial, na fronteira com a Macedônia; à hamburguesa Julia Vogelfrei, que “trocou um emprego bem estruturado com refugiados em seu país por um curto período de caos em Idomeni” e decidiu permanecer ali para filmar o conflito entre a polícia grega, encarregada de evacuar o centro de transição, e os que ali ficaram, “sitiados na fronteira”. Diz Vogelfrei: “Idomeni é próximo à fronteira. A liberdade estava ao alcance do horizonte, do outro lado da cerca”.
Quarentena infinita?
Graças ao prólogo de Erika Sallum, o leitor se beneficia com uma resposta inicial à questão “o que significa ser um refugiado?” (ver nossa Marginália). Mas vale dizer que se trata de um livro híbrido, se por isso entendermos que nele fala um mestre em Relações Internacionais, jovem pesquisador com especialidade em direito internacional de refugiados e com talento para aliar elementos precisos de uma investigação feita ao longo de sete meses, in loco, a vozes distintas, como as do repórter, moduladas também na urgência de quem se vê impelido a cumprir, in extremis, as múltiplas tarefas de um “ator humanitário”. De modo que as narrativas de indivíduos e famílias, recontadas, assumem ressonâncias mais amplas e suscitam questões outras, inclusive a de saber qual o sentido das desventuras reservadas a 65,3 milhões de displaced persons: sobretudo quando se sabe que, barradas e triadas e cadastradas, terminam sendo literalmente negociadas, como os 72 mil sírios, “imigrantes irregulares” que a Turquia receberá, com 6 bilhões de euros, prometidos até 2018 e provenientes da União Europeia. Outros tantos, todavia, já se mostram definitivamente “indeportáveis”, como grande parte dos que foram postos de lado pelas triagens em hotspots, por exemplo, na Líbia – segundo o presidente francês Emmanuel Macron, como asilados, esses descartes são “inelegíveis”.
Se nos ativermos aos dados fornecidos pelo Alto Comissariado das Nações Unidas para os Refugiados, o número beirava os 45 milhões em 2011. Hoje, portanto, algo como uma Grande São Paulo a mais. Ontem, pois nos tempos que correm a História se tornou algo acontecido na semana passada, os próprios termos do problema é que se colocavam em debate.
Não sei de melhor maneira de captar-lhe a envergadura, se não sugerindo logo ao leitor que abra O novo tempo do mundo – nas páginas em que Paulo Arantes pensa esses deslocamentos forçados e estacionados em “Zonas de espera”, uma das quais é, precisamente, a dos refugiados. Além de recordar, com Hannah Arendt, cenas que contam a pré-história europeia dos campos de concentração e, com Jean-François Bayart, o repertório da administração francesa que falava em “populações flutuantes”, atinamos para o alcance do tempo gerencial e punitivo, “do cárcere ao campo humanitário”. É todo um programa de estudos abalizados que, concentrado numa dezena de páginas, afina esquemas conceituais de autores como Benedict Anderson, Michel Agier, Zygmunt Bauman, reformulando os raciocínios de Joseph Torrente, os comentários vão contribuir para redefinir e adensar os próprios termos repostos em questão até chegarmos, por exemplo, no cerne jurídico-administrativo-punitivo expresso com as acuidades de um Günter Anders e da grande espera kafkiana.
Será igualmente proveitoso salientar que, nesse distanciamento crítico singular, os campos em causa podem funcionar como uma inusitada peça didática. Nela, desde os territórios da Cisjordânia ocupada, o que importa é que os refugiados aprendam a esperar: saiu de cena, portanto, aquela espera em que Ernst Bloch formava um público para melhor discernir a expectativa de uma revolução; entrou em cartaz a peça em que, às “sociedades impacientes”, ensina-se a disciplina apassivadora de uma espera no mínimo paradoxal, pois que ela corrompe sem fermentar e, no ritmo de expectativas decrescentes, parece delinear um laboratório contemporâneo de novas internações e confinamentos de tipo inédito.
Entretanto, acompanhando o arco que leva do Estado-Nação ao Estado-Policial, a escola onde realmente se aprende a esperar pode ser entrevista no “atroz trabalho inumanitário”, ali onde os próprios agentes, profissionalizados ou voluntariados, se acham à beira de mais um colapso, aparentado ao “colapso psicológico”, nos termos que Gabriel Bonis reservou para os refugiados nos momentos-limite, de muita chuva e de muito frio, em que o campo de Idomeni “alagava”; na mesma ordem de operar “da forma mais eficiente possível, ainda que precária”, compreende-se que a urgência permanente de cuidar de populações em escala tão descomunal possa redundar no adoecimento dos agentes, mesmo no caso de profissionais bem preparados para transitar em funções distintas. Sob a tensão do terror europeu organizado por polícias nacionais, difícil, até para os mais obstinados, afastar o sentimento difuso de estar “enxugando gelo”.
Sob o infravermelho da prosa crítica, o retrato redigido por Gabriel Bonis traça um nítido corte social, que separa grupos “privilegiados” (iraquianos, sírios, afegãos) e os de outra proveniência (Marrocos, Irã, Paquistão, Somália, Bangladesh), responsáveis por pichar a lona das tendas e propor uma inteiramente outra “união”. Processos acelerados de desigualdade social; humilhação administrada e seguida de formas degradadas de intervenção política ou de apropriações diretas de milícia interposta – a barbárie de Idomeni, em suma, torna-se contemporânea das barbaridades cometidas em escalas temporais e locais distintas, anagogicamente expostas à contraluz do capitalismo e de suas metamorfoses, “sem lado de lá”.
Embarcados nas ilhas
Em absoluto, não se trata de uma “visita guiada” a Idomeni. Bem longe do turismo humanitário, a verdadeira prova desse testemunho sempre se verifica em outra parte e talvez no dia seguinte à sua leitura, no modo como o nosso cotidiano se transforma à vista dessa “quase escravidão” para os trabalhadores, “imigrantes econômicos”, assim como para os que ficaram atolados em seus países de origem, “favelizados” aquém ou além da Mancha, ilhados em Lesbos, Quios, Samos.
Eu bem que gostaria de terminar esse texto me referindo a Karin, o jovem iraquiano que no último capítulo conta sua história, só chega a Idomeni dias após o fechamento da rota dos Bálcãs e sonha um sonho próprio, nisso, bem diferente de Rami, o jovem sírio que no primeiro capítulo sonha o sonho do pai, o de terminar seus estudos e tornar-se médico generalista. Mas deixo ao leitor o gosto de descobrir por que resolvi manter silêncio o momento que Gabriel Bonis chamou “Violoncelo”. Fiquei imaginando o que seriam duas versões da tão esbatida “Ode à Alegria”, ali no quarto movimento da Nona Sinfonia de Beethoven. A versão oficial, transformando uma obra-prima na reedição sinistra das interpretações difundidas em alto-falante, no horror dos campos de concentração, como os de Dachau – o próprio ministro do Interior grego não hesitou em declarar Idomeni como sendo “Dachau moderno”, “um resultado da lógica das fronteiras fechadas”. A versão outra, que alguém como o catalão Jodir Savall poderia reger, reinterpretar e que, sem recorrer a instrumentos musicais, reunisse um coro para evocar, à capela, por extenso sessenta milhões de vozes. Quem sabe teríamos ouvidos para ouvir o que esses números podem um dia significar.